طرحی در باب رابطه‌ی ستم و استثمار: در این مقاله با مروری کوتاه از روند جنبش زنان در ایران به اهمیت جنبش "زن، زندگی، آزادی" اشاره می‌کنیم و سپس به برخی از مهمترین مسائلی می‌پردازیم که خود جنبش به آنها دامن زده است. مقدمه: اهمیتِ پراتیک تئوریک جنبش ژینا، زمین سیاست در ایران را به شکل حیرت انگیزی به لرزه درآورده است. لرزش‌ها و پس‌لرزه‌های این جنبش، به ایران محدود نبود. این جنبش با تکان‌هایی که در وضعیت عینی رقم زد، تصورات ذهنی بسیاری را متحول، مفاهیمی را احیا، و پرسش‌هایی را پیش پا گذاشت.
اندیشیدین، تحلیل و بازاندیشی تئوریک و مفهومی این پرسش ها، یکی از مهمترین وظایفی است که، می‌توان و باید بر دوش کشید.
گام‌های جنبش توده‌ها، وظایف تئوریک-سیاسی جدیدی را تعریف می‌کنند. مترقی‌ترین، مبتکرانه‌ترین و راهگشاترین مقاومت‌ها و مبارزات توده ای، هیچگاه، فرمول‌های جادویی را هبه نمی‌کنند که حل‌المسائل تمامی پرسش‌ها باشند و مسئولیت گلاویزشدن تئوریک با پرسش‌های شرایط معین را از دوش ما بردارند. پراتیک مبارزاتی توده‌های مردم، حرکتی آرام یا شتابان در شاهراهی هموار نیست که به خودی خود به مقصد تحول رهایی بخش برسد. هر گام این پراتیک، حرکت در مسیر پرسنگلاخی است که مداخلات نیروهای عینی و ذهنی گوناگون به همراه تصادفات غیرقابل پیشبینی اما ساختاری هر وضعیت می‌توانند جنبش را به جهت‌های گوناگونی هدایت/منحرف کنند. به این ترتیب، نوع دیگری از پراتیک، به منظور شناخت موانع و امکانات پراتیک اول (مبارزات توده ای) ضرورت دارد: پراتیک تئوریک.
به منظور توضیح فهم‌مان از این عبارت، تاکید را بر 'پراتیک' می‌گذاریم. این تاکید اشاره به این موضوع دارد که تجربه‌ی ستم‌ها و استثمارهای گوناگون و پراتیک مبارزات جمعی و توده ای، به صورت بلافصل به شناخت تئوریک از آنها نمی‌انجامد. اگر فهم تجربی و 'پدیداری' از امور، ما را به کشف مکانیزم‌های پیچیده آنها می‌رساند، «تمامی علوم زائد می‌شدند.» (نگاه کنید به مارکس، ۱۳۹۲، ص۸۲۶) بنابراین واضح است که منظور ما از تئوری در این عبارت، ایده‌های تجربی یا انتزاعات بی واسطه و تجربه گرایانه نیست. شناخت تئوریک مستلزم پراتیک، کار و پروسه‌ای متفاوت اما همیشه و پیشاپیش مرتبط به پراتیک نوع اول (مبارزات توده ای) است. همین پراتیک تئوریک است که به واسطه‌ی مفاهیمی که به واقعیاتی اشاره دارند، شناختی عینی از مکانیزم‌های واقعیت مورد اشاره، امکانات جهش و چگونگی تغییر آن به دست می‌دهد. (Althusser,2014) به این ترتیب، پراتیک مبارزاتی با هدف تغییرات ساختاری، به طور همبسته نیازمند شناخت عینی از مکانیسم‌های ساختار است. بدون چنین شناختی و بدون تبیین موانع و امکاناتی که به صورت بلافصل و تجربی مشهود نیستند، مقاومت، ایثار، شجاعت‌ها و جد و جهدهای توده جهت رهایی از ستم، علی رغم تجربیات و دستاوردهای انکارناپذیری که به همراه دارند، نهایتا توسط ساختارهای سیستم موجود در مسیرهای حفظ و بازتولید آن کانالیزه خواهند شد.
ضرورت و اهمیت پراتیک تئوریک زمانی نظرگیرتر خواهد شد که توجه داشته باشیم، همزمان انواع ایدئولوژی‌های تئوریک و گفتمان‌های گوناگون فکری حضور دارند که کارویژه شان، خواسته ناخواسته، (در عموم موارد، و به ویژه در میانه‌ی خیزش‌های توده ای، خواسته) محدود کردن انرژی مبارزاتی توده‌ها در حصارهای وضعیت موجود است. این کار اساسا با توسل به پراگماتیسم، رئال پولیتیک، و در نتیجه محدود کردن حوزه‌ی امکان‌ها به آنچه پیشاپیش هست، صورت می‌گیرد.
بنابراین، ضرورت و اهمیت پراتیک تئوریک را در دو نکته خلاصه می‌کنیم: نخست، فهم امکان‌ها و چگونگی تغییر اجتماعی، مانند فهم امکان‌ها و چگونگی تغییر هر ساحت دیگری از ماده، تنها پس از تحلیل تئوریک مکانیسم‌های آنچه که هست حاصل می‌شود و نه محدود کردن پیشینی حوزه‌های امکان بر اساس صرف مشاهدات تجربی آنچه هست. دوم، از آنجایی که هر گفتمان فکری، و هر تئوری ای، تاثیرات سیاسی-ایدئولوژیک تولید می‌کنند، پراتیک تئوریک نیز شکلی از مبارزه است که تاثیرات تعیین کننده‌ای در فرایند و فرجام جنبش ایفا خواهد کرد.
با این مقدمه، تلاش می‌کنیم در ابتدا، با مروری کوتاه از روند جنبش زنان در ایران به اهمیت جنبش زن، زندگی، آزادی اشاره کنیم و سپس به برخی از مهمترین مسائلی بپردازیم که خود جنبش به آن دامن زده است. رشته راهنمای بحث در بخش دوم، پرداخت طرحی تئوریک از ساختار اجتماعی و نسبت ساحت‌ها و روابط گوناگون اجتماعی با یکدیگر است. از خلال همین بحث است که تبیینی از رابطه‌ی استثمار و ستم ارائه خواهیم داد.
نگاهی به جنبش زنان ایران پس از انقلاب و اهمیت جنبش ژینا و پرسش‌هایی که حول زنان، دولت و روابط اجتماعی برانگیخته
زنان اولین و از جهاتی از مهمترین گروه از دسته‌ی مشارکت کنندگان در انقلاب بودند که حکومت اسلامی پس از انقلاب ۱۳۵۷ به سرکوب آنها پرداخت. برای دولتی که ایدئولوژی دینی و تفسیرهای «بدیعی» از اسلام شیعی را در تمامی دستگاه‌های دولتش ادغام کرده بود، عقب راندن و سرکوب زنان، از عرصه‌های اجتماعی، نه امری کناری، که استلزام ساختاری-سیاسیِ استقرار حکومتش و انسجام بخشیدن به پایه‌های توده‌ای خود بود. فراموش نکنیم که مخالفت آیت الله خمینی با حضور و مشارکت زنان در عرصه‌های گوناگون اجتماعی، و دفاع از روابط و ارزش‌های سنتی، مختص پس از انقلاب نبود. بلکه این ایدئولوژی، پیش از انقلاب نیز، در تمامی دقایقی که وی پایه‌های توده‌ای خود را متشکل و آنها را به لحاظ سیاسی رهبری می‌کرد، نقش (سیاسی) اساسی ایفا می‌کرد.
در این رابطه لازم است اشاره کنیم که یکی از مهمترین محرکه‌های جنبش‌های بنیادگرای اسلامی چه در ایران و چه در سایر کشورهای خاورمیانه، به نحو سلبی تقابل و ضدیت با مداخلات کشورهای امپریالیستیِ (عموما) غربی بود. این رانه‌ی سلبی، فضایی را می‌گشود که روابط اجتماعی سنتی-اسلامی را به صورت ایجابی در جهت تثبیت و گسترش پایه‌های مردمی خود، تبلیغ و تحکیم کنند. آیت الله خمینی به خوبی نسبت به این مسئله آگاه بود. اساسا به همین دلیل بود که او در اولین فرمانش در مورد حجاب در سخنرانی ۱۵ اسفند ۱۳۵۷، (همچنین در تقریبا تمامی مباحثش درباره‌ی روابط اجتماعی اسلامی) موضوعِ حجاب را -به مثابه ضرورت یک حکومت اسلامی- در تقابل با تجملِ 'فرم غرب' و ‘فرم طاغوت' طرح کرد.[1]
با این حال، سرکوب زنانی که سال‌ها در مبارزات سیاسی علیه سلطنت پهلوی مشارکتی فعال داشتند برای حکومتِ تازه تاسیس اسلامی کار ساده‌ای نبود. در یک نگاه کلی، از نیمه‌ی نخست قرن بیستم، جوامع اسلامی به نحوی از انحاء متاثر از استعمارگری، مدرنیسم، ملی‌گرایی و سوسیالیسم بودند و از درون و بیرون متحوّل شدند. زنان شهری طبقات بالا و متوسط که مدت‌ها در حوزه‌ی خصوصی خانواده محبوس بودند، خواستار مشارکت در حیات عمومی شدند. برخی زنان روستایی نیز به عرصه‌ی مبارزات ضداستعماری و جنبش‌های اصلاحات ارضی جلب شده بودند. در نتیجه زنان به نیروی اجتماعی جدیدی بدل شدند که برآورده شدن و به نتیجه رسیدن مطالباتشان برای حقوق خود مستلزم توزیع مجدد قدرت در حوزه‌های خصوصی و عمومی بود. (مجاب، ۱۴۰۰)[2] و به طور مشخص در ایران، سال‌ها مبارزات مردمی علیه حکومت شاهنشاهی و حضور فعال تشکلات، سازمان‌ها و احزاب سیاسی که از نیمه‌ی دوم قرن بیستم در بستر مبارزات رهایی بخش سایر ملل جهان- از خاورمیانه، آمریکای جنوبی و تا چین سوسیالیستی - جریان داشت، زنان را به صورت گسترده به عرصه‌ی مبارزه کشاند. در ایران، این نیروی عظیمی که خودِ مبارزات انقلابی آزاد کرده بود، مصمم بود که «به عقب برنگردد». این نیرو حکومت اسلامی را، ولو به صورت مقطعی، وادار به عقب نشینی کرد. شکستی که سال ۱۳۵۷ جنبش زنان ایران، در غیاب حمایت فعال سازمان‌های سیاسی، بر حکومت اسلامی تحمیل کرد سنگین بود. (Moghissi, 1994) با این وجود، اجباری کردن حجاب اسلامی به مثابه نماد جدایی سازی ستمگرانه و سرکوب زنان، امری نبود که حکومت اسلامی بخواهد یا – با توجه به ساختارهایش- بتواند از آن عقب نشینی استراتژیک کند. جمهوری اسلامی برای اینکه اشکال گوناگون ستم بر زنان را در جامعه تثبیت کند، و زنان را به عقب نشینی وادار کند، بایستی به مقابله با مقاومت نیروهای مخالفش در سایر عرصه‌ها و نهادهای اجتماعی-سیاسی بپردازد. در این بین انقلاب فرهنگی اسلامی نقش تعیین کننده‌ای داشت. در این رابطه مهم است توجه داشته باشیم که موضوع حمله به دانشگاه‌ها و بسته شدن چند ساله آن ها، در پی انقلاب فرهنگی، را نمی‌توان در چارچوب حمله به نهادی آموزشی محدود کرد. دهه‌ها مبارزات علیه حکومت شاه، در بستر مبارزات انقلابی در جهان، دانشگاه و مبارزات دانشجویی در ایران را به افق‌ها و مبارزات کلان سیاسی مرتبط کرده بود. دانشگاه یکی از مهمترین مراکزِ تمرکز، تجمع و فعالیت گروه ها، سازمان‌ها و احزاب و روشنفکرانی بود که از جهات مختلف در تقابل با سیاست‌های کلان و روابط اجتماعی حکومت اسلامی قرار می‌گرفتند. انقلاب فرهنگی اسلامی فرایندی بود که در پیوند با سرکوب‌های خشن سال شصت و پس از آن بود. حکومت اسلامی پس از اینکه سرکوب مخالفانش را به درجات تعیین کننده‌ای پیش برده بود، و در شرایطی که ستون‌های حکومتش را تثبیت کرده بود، در سال 62 به نحو قطعی حجاب را اجباری و قانونی کرد. همزمان شدن بازگشایی دانشگاه و قانونی شدن حجاب در سالی که جمهوری اسلامی به درجات تعیین کننده‌ای مخالفان (سازمان ها، احزاب، تشکلات و روشنفکران) را از صحنه‌ی جامعه حذف کرده بود، به هیچ عنوان تصادفی نبود[3]. (Mojab,1991) علاوه بر این، تمام سال‌های دهه‌ی شصت جمهوری اسلامی شکنجه‌های روحی و جسمی ویژه‌ای را برای زنان سیاسی و مخالف طراحی کرده بود که علاوه بر اینکه بخشی از پروسه‌ی سرکوب بود، نوعی عملیات ویژه‌ی انتقام گیری از مبارزات و مقاومت‌های زنان بود.
اگرچه جنبش «زن، زندگی، آزادی» به رابطه‌ی مبارزات زنان با دولت حاکم اشاره کرد، اما همچنان ایده‌های غالب، با تقلیل مسئله‌ی دولت به شکل آن (جمهوری، سلطنت و…) تلاش دارد خواست‌های زنان را درون گفتمان 'حقوقی' (این بار حقوق بشر، حقوق شهروندی، حقوق سکولار) محبوس کند. گذاشتن نقطه تاکید بر موضوع شکل دولت، مستقل از تحلیل روابط طبقاتی، به معنای طفره رفتن از مواجهه‌ی پیوندهای ستم بر زنان با روابط سیاسی-اقتصادی و ماهیت دولت است.
سرکوب‌ها و کشتارهای دهه‌ی شصت، بخش مهمی از پیشروترین، جسورترین و آگاه‌ترین عناصر جنبش و جامعه را حذف کرد. این سرکوب و حذف تمامی تشکلات مردمی و سیاسی مخالف، بر بستر جهانی شکست انقلاب‌های سوسیالیستی وبراه انداختن کارزار تبلیغاتی جهانی علیه مارکسیسم، سوسیالیسم، کمونیسم و عقب گردهای سیاسی جنبش‌های رهایی بخش ملی شکل گرفت. این یورش سیاسی و تئوریک در ایران و جهان رنگ آرمان‌های کلان را از مقاومت‌های توده‌ای گرفت و افق‌های عمومی مبارزات را به سطح 'مطالبات خرد' پایین کشید. مقاومت بخش‌های مختلف توده‌ها و مبارزه‌ی زنان، در این بستر، ادامه داشت. شاخصه‌ی کلی و فضای عمومی حاکم بر این مبارزات و مقاومت ها، امیدها و آرزوهایی درباره‌ی تعدیلات و اصلاحاتی در درون حکومت بود. جریان مسلط جنبش زنان نیز مستثنی نبود. «کمپین»ها (که برخی شان وسیع نیز بودند) و تشکلاتی نیز حول مسائل زنان شکل گرفت. جهت گیری اساسی این کمپین‌ها و تشکلات نه تلاقی با اصل حکومت اسلامی بلکه مبارزه برای توان بخشی زنان، مبارزه قانونی و 'مطالبات مشخص' در درون چارچوبه‌های حکومت اسلامی بود. بی جهت نبود که در این سال‌ها هیچ گاه مسئله‌ی حجاب اجباری جای جدی ای را در بحث‌ها و 'مطالبات مشخص' ایفا نکرد. در همین فضا، جریان موسوم به «فمینیسم اسلامی»[4] نفوذ قابل توجهی داشت.
بخشی از زنان ایرانی تبار محصل و شاغل در آکادمی‌های غرب، از میانه دهه ۱۹۸۰ شروع به نظریه پردازی در مورد ماهیت فرهنگی حجاب اجباری کردند و هر شکلی از اعتراض علیه حجاب اجباری و نقد تئوریک آن را با اسم رمز «عاملیت/سوبژکتیویتی زن مسلمان» سرکوب کردند. در فضای فکری اوریانتالیستی، پست‌کلنیال، پست مدرن، پست مارکسیسم، پست استراکچرالیسم، خرده روایت محور، خرده مطالبات محور و... نظریات و گرایشات «فمینیسم اسلامی» ابتدا در محافل آکادمیک و سپس در فضای جنبشی، هوادارن مشتاق زیادی یافت. (مغیثی و مجاب، ۱۴۰۲) این دسته، به طرق متفاوت، اسلام را به منزله‌ی یگانه مسیر اصیل و بومی برای نیل به برابری و عدالت جنسیتی قلمداد می‌کنند. در واقع، عملکرد عینی «فمینیسم اسلامی» مستقل از ادعاهایش، جذب خشم، مقاومت‌ها و مبارزات زنان و سوق دادن آن در مسیرهایی بود که توسط خود حکومت اسلامی نشانه گذاری شده بودند. این جریان، در درون یک حکومت بنیادگرایانه‌ی دینی، دین را تنها به عنوان مقوله‌ای هویتی و فرهنگی گسسته از روابط سیاسی-اقتصادی جامعه طرح کردند و در همین راستا با ارجاع دادن حجاب اجباری به فرهنگ، در واقع، تشدید سرکوب زنان و خشن‌ترین ستم‌های تحمیل شده بر آنان را پشت چادر گلی هویت اسلامی پنهان کردند. «فمینیسم اسلامی» در تمام این سال‌ها به نحو خستگی ناپذیری تلاش کرد که مقاومت و حرکت زنان درون حصارهای حکومت اسلامی جریان یابد و یا برخوردی با خود حکومت نداشته باشد. اما، تاکید بر مطالبات خرد و تمرکز تام بر اصلاحات قانونی مختص جریان موسوم به فمینیسم اسلامی نبود، بلکه بسیار فراتر از آن نه تنها گرایش حاکم بر غالب جریان‌های جنبش زنان، فضای مسلط بر مجموع مبارزات توده‌ای بود.
با این حال، این فضا از نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۹۰ شمسی با جنبش دختران خیابان انقلاب و خیزش دی ۱۳۹۶ دستخوش تحول عظیمی شد. از این پس، مرکزیت صحنه‌ی مبارزه نه 'مطالبات خرد'، 'هویتی' یا 'صنفی' بلکه خواستی مشخص اما کلان اشغال می‌کرد: 'لغو جحاب اجباری'. این خواست، با نماد و کلیت روابط ایدئولوژیک- سیاسی جمهوری اسلامی تصادم داشت. به همین دلیل هم حکومت و هم زنان می‌دانستند و می‌دانند که خواستن این خواست خاصparticular، به امری عام universal اشاره داشته و به معنای نخواستن کلیت روابط اجتماعی است که جمهوری اسلامی آنها را نمایندگی میکند.
بدیهی است که مبارزات زنان از سایر جنبش‌ها و مبارزات اجتماعی جدا نیست. جبش ژینا نیز را نمی‌توان از فضای سیاسی -ایدئولوژیک تعرضی ای که بر خیزش‌های نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۱۳۹۰ و مبارزات توده‌ای بعدی، حاکم بود جدا کرد. با این حال، نمی‌توان تاثیر مرکزیت یافتن مسئله‌ی حجاب در درون مبارزات زنان به ویژه پس از جنبش دختران خیابان انقلاب را در گستردگی، تاثیرگذاری و برندگی جنبش ژینا دست کم گرفت. حجاب اجباری و سرکوب اسلامی زنان در ساختارهای روابط اجتماعی حاکم در جمهوری اسلامی ریشه دارد؛ این مسئله یکی از مهمترین زمینه‌های بسیج و انسجام پایه‌ی مردمی اش را شکل داده و امری نیست که بنا به اراده و به دلخواه بتواند آن را کنار بگذارد. بی جهت نیست که رهبر جمهوری اسلامی، در میانه‌ی یکی از وسیع‌ترین و قدرتمندترین جنبش‌های زنان -علیه حجاب اجباری- «بی حجابی» را همزمان «حرام شرعی» و «حرام سیاسی» می‌خواند[5]. همچنین وقتی محمد دهقان معاون حقوقی ابراهیم رئیسی می‌گوید: «نمی توانیم نسبت به موضوع حجاب بی توجه باشیم... حجاب نماد جمهوری اسلامی است» قصد مزاح ندارد.[6]
در واقع تضادهای گوناگون اجتماعی حول مبارزه‌ی زنان در جنبش «زن، زندگی، آزادی» پیکربندی شدند و برهم‌کنش مجموعه‌ای از تضادها در گسترش و نفوذ آن تاثیرگذار بودند. به ویژه، کُرد بودن ژینا و مسئله‌ی 'ستم ملی' نقش مهمی در برافروختن شعله‌های جنبش و امتداد حرکت آن داشت. اما کلیشه‌هایی از این دست که «نباید جنبش را به مسئله‌ی حجاب تقلیل داد» عمدتا در خدمت بریدن نوک پیکان جنبش و تبعی جلوه دادن عرصه‌ای است که در این شرایط مشخص، مهمترین نقش را در پیشروی کلی نبرد و اعتلای مبارزات داشته است.
به هر روی، جنبش ژینا، توانست پیوندهای درونی مسئله‌ی مشخص زنان را با امر عامِ کلیت اجتماعی و دولت آشکار کند. اگر مبارزه علیه حجاب اجباری در ایران، توانست به مبارزه با تمامیت جمهوری اسلامی بیانجامد، به این دلیل بود که پیشاپیش حجاب اجباری در درون تمامیت روابط اجتماعی تحت حاکمیت جمهوری اسلامی تنیده شده بود. بنابراین، بر بستر مبارزه‌ی مشخصی که با پیشگامی زنان شکل گرفته است، هر گونه تاکید بر وجوه دیگری که به هزینه‌ی تبعی جلوه دادن «مسئله‌ی حجاب اجباری» باشد، به معنای سوپاپ گذاشتن برای مهار قدرتمندترین نیروهای این جنبش است که عمدتا، (از جانب چپ) پیامد فهم‌های فرمولی و درسنامه‌ای از فرماسیون اجتماعی و تحلیل طبقاتی است.
در هر حال، جنبش ژینا را نمی‌توان از تمام مبارزات و مقاومت‌های خودبه خودی و سازمان یافته‌ی زنان پس از انقلاب اسلامی جدا کرد، اما به درجات تعیین کننده‌ای و تا آنجایی که با مسئله‌ی دولت تلاقی میکند، این جنبش در گسست از جریان‌ها و رویکردهای غالب مبارزاتی زنان در حد فاصل بین دهه‌ی هفتاد تا اواسط دهه‌ی ۹۰ شمسی است.
به هیچ وجه نمی‌توان مبارزه‌ی طبقاتی را محدود به روابط اقتصادی کرد. در واقع طبقه‌ی مسلط، از تمام روابط اجتماعی موجود، جهت تثبیت استیلای خود استفاده میکند. به این معنا نبرد طبقاتی، نبرد بین دو کمپ یا اردوگاه از پیش تعیین شده در محدوده‌ی تنگ کارخانه نیست.
جنبش ژینا توانست به پیوندی اشاره کند که ایدئولوژی‌های تئوریکی از جمله فمینیسم اسلامی، هویت گرائی، بومی گرايی، مطالعات فرهنگی، نسبیت گرایی فرهنگی و رویکردهایی از قبیل «اصلاحات حقوقی»، «جامعه مدنی»، «تغییر گام به گام» (آن هم در ام القرای دولت شیعی) تمام تلاش خود را برای پوشاندن آن کرده بودند: پیوند جایگاه اجتماعی-سیاسی و خواسته‌های زنان با دولت.
اما، در کنار فرصت‌هایی که فضای این جنبش مهیا کرده است؛ خطرات و موانع جدید (سیاسی-تئوریک) نیز در مقابل ماست. همانطور که پیش از این گفتیم جنبش‌های پیشروی توده‌ای می‌توانند حصارهایی را بشکنند و ایده‌هایی را طرح یا احیا کنند و افق‌های مبارزاتی را توسعه دهند. این موضوع می‌تواند بسیاری از ایده‌های کهنی که در خدمت وضعیت بودند (مثل «فمینیسم اسلامی») را بلاموضوع کند. اما بدون تحلیل تئوریک نمی‌توان بازگشت و صف آرایی مجدد ایده‌های کهن را، با آرایشی جدید بر صحنه‌ی سیاسی فکری تشخیص داد.
اگرچه جنبش «زن، زندگی، آزادی» به رابطه‌ی مبارزات زنان با دولت حاکم اشاره کرد، اما همچنان ایده‌های غالب، با تقلیل مسئله‌ی دولت به شکل آن (جمهوری، سلطنت و...) تلاش دارد خواست‌های زنان را درون گفتمان 'حقوقی' (اینبار حقوق بشر، حقوق شهروندی، حقوق سکولار) محبوس کند. گذاشتن نقطه تاکید بر موضوع شکل دولت، مستقل از تحلیل روابط طبقاتی، به معنای طفره رفتن از مواجهه‌ی پیوندهای ستم بر زنان با روابط سیاسی-اقتصادی و ماهیت دولت است. بیهوده نیست که برخی چهره‌ها و هوادارن دیروزِ «فمینیسم اسلامی» که زمانی در وهله‌ی اوج خود، با جدایی قوانین اسلامی از حکومت اسلامی سعی در اصلاح قوانین اسلامی داشتند، امروز در حضیض خود با جدا کردن قوانین از ماهیت سیاسی-طبقاتی دولت، از حقوق شهروندی در دولت سکولار دفاع می‌کنند.
این شکل از نزدیک شدن به مبارزات زنان که ستم بر زنان را از سویی منفک از روابط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در نظر می‌گیرد و از سوی دیگر، قوانین را مستقل از دولت طبقاتی تعریف میکند، خصلت‌نشان فمینیسم لیبرال است؛ فمینیسمی که با خنثی فرض کردن قوانین و با تاکید صرف بر برابری حقوقی، در تلاش است که افق مبارزات زنان را محدود به مبارزات حقوقی-قانونی کند.
اما فراتر از چنین مباحث سلبی، آیا می‌توان به نحو ایجابی پیوند ستم بر زنان با مجموعه‌ی روابط اقتصادی، سیاسی، را نشان داد؟ آیا می‌توان به ستم بر زنان، فراتر از سیاست‌های هویتی، در ارتباط با ساختار کلی روابط اجتماعی اندیشید؟ به طور کلی چه نسبتی بین ستم‌های اجتماعی، به طور مشخص در اینجا ستم بر زنان و استثمار طبقاتی وجود دارد؟ پرداختن به این پرسش‌ها از دو جهت اهمیت دارد:
۱) نه تنها مرزبندی ما را با گرایش‌های فمینیسم لیبرال مشخص میکند، بلکه همچنین مرزبندی تئوریک و در نتیجه سیاسی ما را با اقسام جریانات هویتی و فمینیسم اینترسکشنال ترسیم خواهد کرد. در واقع، جریان‌هایی از فمینیسم 'چپ' نیز تا زمانی که از تبیین تئوریک ارتباط درونی و نظام مند ستم بر زنان و روابط سیاسی اقتصادی جامعه ناتوانند و تا آنجایی که از زنان و اقلیت‌های جنسی/ جنسیتی هویت و از تضاد جنسیتی ستمی منفک از مجموع تضادهای اجتماعی می‌سازند، ناگزیر به فهم‌های حقوقی از ستم بر زنان می‌غلتند. پیامد این فهم در هر دو مورد (فمینیسم لیبرال یا جریان‌های چپ)، به این یا آن طریق، محدود کردن مبارزه‌ی زنان به اشکال به اصطلاح 'مبارزات مدنی' و «قانونی» است. (Mojab, Carpenter, 2019)
۲) در وهله‌ای که جنبش توده‌ای با پیشگامی زنان، بستر بحث و اندیشیدن به دولت آینده را فراهم کرده است؛ و در شرایطی که جریانات گوناگون، متاثر از ایده‌های مسلط، صرفا بر سر شکل دولت آینده در حال چانه زنی اند، این پرسش‌ها می‌توانند، در سطح دیگر، به رابطه‌ی رهایی زنان و ماهیت طبقاتی دولت نزدیک شوند.
برای پرداختن به این مسائل، ابتدا لازم است فهمی از کلیت و ساختار اجتماعی و نسبت اجزاء روابط اجتماعی با ساختار و کلیت، ارائه دهیم. به واقع، دست کم بدون توضیحاتی شماتیک، در باب مسئله‌ی قدیمی رابطه‌ی کل و جزء، نمی‌توان، نسبت‌های پیچیده‌ی روابط اجتماعی گوناگون (ستم‌های مختلف و استثمار طبقاتی) را به لحاظ تئوریک تدقیق کرد.
ساختار اجتماعی و روابط اجتماعی: رابطه‌ی کل و جزء
بدیهی است که کلِ اجتماعی را نمی‌توان به یک جز، یک ساحت اجتماعی و یک رابطه‌ی اجتماعی تقلیل داد. ستم‌های گوناگون اجتماعی و استثمار طبقاتی (که در ادامه به توضیح آنها خواهیم پرداخت) ساحات و اجزای مختلف از کلِ یک فرماسیون اجتماعی را شکل می‌دهند، بنابراین اگر از ساختار اجتماعی به مثابه کل سخن می‌گوییم و در پی تببین روابط گوناگون این اجزا با یکدیگر هستیم الزاما، به طور همبسته باید فهمی از خود رابطه‌ی کل با اجزا نیز ارائه بدهیم. اما، می‌توان رد فهم بدیلی از کل را در تحلیل‌های مارکس یافت. به چهارچوبه‌های کلیِ آن را به صورت شماتیک اشاره می‌کنیم.
در دیدگاه مارکس ساختار اجتماعی، کلی متشکل از جمع اجزاهای مکانیکی، منفک و تماما مستقلی نیست که توسط «علیت انتقالی» (Cause transitive)بر یکدیگر اثر گذاشته و کلیت اجتماعی را شکل دهد. از سوی دیگر، ساختار اجتماعی، کلیتی استعلایی نیست که تمام روابط و ساحت‌های اجتماعی در آن، تجلی تام «روح دوران» در هر وهله‌ی تاریخی باشد. کل اجتماعی «شی» یا «تمامیتی» نیست که خارج از روابط اجتماعی انسان‌ها وجود داشته باشد و به طور جبری و بیرونی یا به نحو استعلایی، روابط و آگاهی انسان‌ها را تعیین کند. (Mojab, Carpenter, 2019) در عوض، ساختار یا کل اجتماعی، امتزاجی از اجزای گوناگون و ناهمگنی است که در پیوند درونی با یکدیگر قرار دارند. کل اجتماعی نه مستقل از اجزا و نه ورای اجزا وجود دارد. در این فهم، کل تا آنجایی که منفک و جدای از اجزایش نیست، علت اجزا و تا آنجایی که استعلایافته از اجزایش نیست درونماندگار (immanent) در اجزا است. کل صرفا در معلول هایش، که به نحو خاصی پیوند یافته اند، وجود دارد و نه بیرون از معلول‌ها که یا طور پیشینی پیوندهایشان مشخص باشد یا به طور پسینی پیوندهایشان توسط کل شکل یابد[7]. بنابراین اجزای اجتماعیِ ساختار اجتماعی، اشیاء یا ابژه‌هایی نیستند که کلیت بتواند مهر خود را از بیرون بر آنها حک کند. کل و ساختار اجتماعی «جز در معلول هایش وجود ندارد». به این معنا مراد ما از ساختار و کل، ساختاری درونماندگار با امتزاج درونی اجزاء، ساحت‌ها و روابط ناهمگن با یکدیگر است که از سویی در تقابل با ساختار و کلیت مکانیکی و از سویی دیگر در مقابل کلیت استعلایی قرار می‌گیرد. (Althusser, Louis, et al, 2014)
تاکید می‌کنیم که در این فهم از کل، پیوند اجزای کل اجتماعی، از پیش تعیین شده نیست؛ تصادفی هم نیست. کلیت اجتماعی و اجزای آن مشروط به فرایندهای غیرخطی تاریخ و محصول کنش و واکنش (روابط) انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت است. انسان‌ها نه منقاد ضرورت‌های تاریخی هستند و نه ارباب فرایندهای تاریخی؛ آنها تاریخ خود را می‌سازند، اما نه آنگونه که خود می‌خواهند و در شرایطی که خود انتخاب کرده یا اراده می‌کنند. (مارکس، 1386)
در نتیجه، وقتی از ساختار اجتماعی، کلیت اجتماعی، فرماسیون اجتماعی یا آنچه «جامعه» خوانده می‌شود سخن می‌گوییم، منظورمان کلیتی درونماندگار است؛ کلیت و ساختاری که شامل مجموعه‌ی سطوح، اجزا و روابطی اجتماعی- تاریخی بوده و در هر دوره و وضعیت تاریخی به شیوه‌ی مشخص و ویژه‌ای در پیوندی درونی با یکدیگرند. این پیوندهای درونی مشخص، در هر وهله‌ی تاریخی، محصول روابط انسان‌ها با طبیعت و با یکدیگر به منظور تولید و بازتولید حیات اجتماعی شان است.
اما برای تبیین تئوریک رابطه‌ی ستم و استثمار در ساختار یا کل اجتماعی، و جهت تدقیق مرزبندی‌های ضروری با فهم‌های مکانیکی و ایدئالیستی لازم است پیشتر رویم. اگر از 'پیوند درونی اجزا، سطوح و روابط اجتماعی با یکدیگر' سخن گفتیم، لازم است که چگونگی این پیوند را نیز توضیح دهیم.
به منظور توسعه‌ی استدلال هایمان، پرسش‌های دیگری را طرح می‌کنیم: آیا تمامی اجزا و روابط به صورت همسطح و خطی در پیوند با هم قرار گرفته‌اند و تعین هر یک با دیگری برابر است؟ اگر ساختار جامعه‌ی انسانی، محصول روابط یا مناسبات اجتماعی بین انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت است، چه نسبتی بین این روابط مختلف وجود دارد؟
روشن است که انسان‌ها از جنبه‌های گوناگون، در ارتباط اجتماعی با یکدیگر هستند و نهادهای ویژه‌ای در این رابطه سامان می‌دهند: روابط و نهادهای مربوط به خانواده، روابط و نهادهای مربوط به تولید مادی، روابط و نهادهای دینی، فرهنگی و.... بی آنکه به ورطه‌ی نهادگرایی بیفتیم باید بگوییم که نهادهای گوناگون خود تجسد روابط و تضادهای مختلف روابط اجتماعی در دوره‌های مختلف تاریخی بوده‌اند. حال پرسش این است: آیا تمامی روابط اجتماعی گوناگون (روابط جنسی/ جنسیتی، روابط بین طبقات اجتماعی، روابط بین کار فکری و کار یدی و...) که بنا به ادعای ما 'در پیوند درونی با یکدیگر به سر می‌برند' هم سطح هستند و مانند یک پارچه‌ی کتان خوش بافت تمامی اجزا با بافتی یکدست در همدیگر گره خورده اند؟ پاسخ می‌دهیم: خیر!
انسان‌ها در تاریخ، پیش از هر چیز، به مثابه موجودات زنده باید در تلاش باشند که زنده بمانند:
«نخستین پیش‌گزاره‌ی سراسر تاریخ انسان، طبعا وجود افراد انسانی زنده است. بدین گونه، نخستین واقعیت که باید لحاظ گردد سازمان بدنی این افراد و رابطه‌ی متعاقب آنها با بقیه است» (مارکس، ۱۳۷۹، ص ۱۸۷)
یک لحظه نباید به این دام بیفتیم که گویی ستم بر زنان در فرماسیون‌های اجتماعی سرمایه داری محدود و منحصر به نقش آنها در تولید و بازتولید مادی-اقتصادی جامعه است. همانطور که گفتیم هر یک از ساحت‌ها و روابط اجتماعی، توسط تعین‌های گوناگونی مفصل بندی می‌شوند و در بزنگاه‌های تاریخی مشخص درجه تاثیر ویژه و متفاوتی را از جنبه‌های مختلف اعمال می‌کنند.
اگر انسان‌ها، به مثابه موجوداتی اجتماعی، که از جهات گوناگون و به ضرورت‌های متفاوت با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، پیش از هر چیزی باید در پراتیکی جهت رفع نیازهای حیاتی خود مشارکت کنند. آنها به منظور بقا و ادامه‌ی حیات، پیش از هر چیز، باید تولید کنند. پراتیک و روابط پایه‌ای که انسان ها، از سر ضرورت به جهت تامین معیشت و بازتولید حیات اجتماعی خود، در آن مشارکت می‌کنند، پراتیک و روابط تولیدی است. در عین حال، واقعیت این است که در طول تاریخ، انسان‌ها به شیوه‌های متفاوتی تولید را سازماندهی کرده‌اند. روابط تولید در تاریخ شکل ثابتی ندارد و بسته به مجموع سطح توسعه‌ی تاریخی ابزارهای تولید، توانایی‌های جسمی و فکری و مبارزات انسان ها، شکل خاصی از روابط بین طبقات مختلف و وسایل تولید برقرار می‌شود، به عبارت دیگر شیوه‌ی خاصی از تولید شکل می‌گیرد. به بیان ساده تر، بدیهی است که انسان‌ها برای تولید، به وسایل تولید (مواد خام، ابزار کار) نیازمند. حال آنکه، پس از شکل گیری مالکیت خصوصی در شیوه‌های تولید گوناگون، همه‌ی انسان‌ها مالک وسایل تولید نیستند. دو طبقه‌ی کلی شکل می‌گیرد: طبقه‌ای که مالکیت وسایل تولید را ندارد و به کار واداشته می‌شود و طبقه‌ای که تولید کننده‌ی مستقیم نیست، چرا که وسایل تولید را در اختیار دارد. هر شیوه‌ای از تولید مبتنی بر مالکیت خصوصی (از برده داری گرفته تا سرمایه داری) در سطح عام متشکل از دو طبقه است که با کار اضافی اش تولید مادی کل جامعه را به دوش می‌کشد و طبقه‌ای که کار اضافی (استثمار) تولید کننده‌ی مستقیم را در اشکال مختلف تصاحب میکند.
به این معنا، «طبقه یک شیء نیست» بلکه رابطه‌ی اجتماعی است که به میانجی وسایل تولید، مجموعه‌ای از روابط اجتماعی گوناگون را دربرمی گیرد. (به توضیح مبسوط این موضوع بازخواهیم گشت) به عبارت دیگر، «هیچ طبقه‌ای به تنهایی، و به شکل قائم بالذات یا فی نفسه نمی‌تواند وجود داشته باشد». (حسن‌پور، ۱۴۰۰، ص ۹۶) در نتیجه، طبقه را نمی‌توانیم منتزع و مستقل از روابط، تضاد و مبارزات طبقاتی در نظر بگیریم. دست کم در فهم مارکسیستی تئوری طبقاتی، طبقات ماهیت‌های مستقلی نیستند که تحت شرایطی، گه گاه، اینجا و آنجا درگیر تضادها و مبارزاتی با یکدیگر شوند. در این رابطه، توجه به این نکته به غایت مهم است که طبقات متخاصم بر اساس مصالحه و گفتگو و توافق نتیجه گیری نکردند که گروهی از آنها مالکیت ابزار تولید را در تصاحب داشته باشند و استثمار کنند و گروهی دیگر فاقد ابزار تولید، استثمار شوند و مسئولیت تولید و بازتولید معیشت اجتماعی را بر گرده‌ی خود هموار کنند. شکل گیری طبقات متخاصم مختلف در دوره‌های گوناگون محصول مبارزات خشن و خونینی بوده که به واسطه‌ی فرایندهای قهرآمیز، جنگ، سلب مالکیت، بی جا سازی، زندان، اعدام، ژنوسید و کشتار ممکن شده است. در نتیجه، ساختار اجتماعی اینگونه نیست که از پیش طبقاتی وجود داشته باشند و سپس در وهله‌ای به طور مقطعی وارد مبارزه با یکدیگر شوند، بالعکس خود ساختار طبقاتی و شاکله بندی طبقات از خلال مبارزات صورت می‌گیرد. (= «تقدم مبارزه‌ی طبقاتی بر وجود طبقات»)[8] علاوه بر این، دوام و بازتولید هر شکلی از روابط تولید طبقاتی، از مسیر مبارزات گوناگون محقق می‌شود.
روشن است که، روابط و پراتیک اجتماعیِ انسان را، به ویژه با توسعه‌ی جامعه‌ی انسانی، نمی‌توان به روابط تولید تقلیل داد. نه تنها نمی‌توان کلیت جامعه‌ی انسانی را به روابط تولید فروکاست، بلکه بسی فراتر از آن روابط تولید بدون استقرار و پشتیبانی سایر روابط اجتماعی یک لحظه هم نمی‌تواند پابگیرد و بازتولید شود. با این حال، همچنان این مسئله صادق است که هر جامعه‌ی انسانی، در هر دوره‌ای از تاریخ، جهت بقا و بازتولید مادی خود، با این ضرورت روبه‌رو است که سایر پراتیک ها، روابط و نهادهای اجتماعی اش را به گونه‌ای سامان دهد که در تضاد تام با روابط تولیدی اش نباشد، بلکه به درجاتی بازتولید آن را نیز پشتیبانی کند. از این نکته به هیچ وجه نمی‌توان، جانبی بودن سایر روابط اجتماعی را به نسبت روابط تولیدی نتیجه گرفت.
اهمیت توضیحاتی که کمی بالاتر در مورد ساختار و کلیت ارائه دادیم، اینجا روشن تر می‌شود: روابط تولیدی با سایر روابط اجتماعی، رابطه‌ای خطی و مکانیکی ندارد، که ساخت اقتصادی یا روابط تولیدی بتواند علت مستقیم سایر ساختارها و روابط اجتماعی دیگر باشد. کلیت درونماندگاری که ما از آن سخن گفتیم را نمی‌توان همچون ترکیبی از بخش‌های مجزا درنظر گرفت. بخش‌هایی که گویی مطابق با چارچوب اتمیستی و مکانیکی از کل، معلول بخش‌های دیگر هستند. بنابراین کلیت یا ساختار را نمی‌توانیم به مجموعه‌ای از بخش‌ها (parts) تقسیم کنیم که یکی از آنها (رابطه‌ی تولید) به طور خطی سایر روابط اجتماعی را تعیین میکند، بالعکس مفصل بندی روابط تولید خود از طریق مجموعه و کلیت درهم تافته‌ی روابط اجتماعی تعیین می‌شود. به عبارت دیگر، «روابط اجتماعی مجزا و منتزع از یکدیگر نیستند. شیوه‌ی تولید از خلال این مجموعه‌ی روابط اجتماعیِ انضمامی و متمایز از یکدیگر شکل می‌گیرد» (Mojab, Carpenter, 2019) بنابراین، همانطور که تعیین اقتصادی در پیکربندی مجموع تعینات دیگر دخالت میکند، به صورت متقابل مجموع تعینات سطوح مختلف روابط اجتماعی نیز به نوبه‌ی خود در پیکربندی ساحت اقتصادی نقش ایفا میکند.
آیا مبارزات زنان شکلی از مبارزه‌ی طبقاتی است؟ پاسخ می‌دهیم: در صورتی که به مقدمات تحلیل وفادار بمانیم، بله! این تصدیق، به هیچ وجه، به معنای برابر دانستن ستم جنسیتی با استثمار طبقاتی یا حل کردن اولی در هاضمه دومی نیست. ستم بر زنان و اقلیت‌های جنسی مانند تمامی روابط دیگر تاریخ و مکانیسم‌های نسبتا مستقل خود را دارند که در ارتباط درونی با (بنابراین متمایز از) سایر روابط اجتماعی است و به هیچ عنوان قابل تقلیل به استثمار اقتصادی نیست.
حال نکته‌ی مهم این است که تعینات سطوح و روابط گوناگون همسطح و یکسان نیست و بسته به مفصل بندی تاریخی و ویژه‌ای که هر بار بین سطوح و اجزا شکل می‌گیرد، درجه تاثیر ویژه و خاصی را به یک یا چند عنصر می‌دهد. با این همه، این نکته اصلی به قوت خود باقی است که «در وهله‌ی نهایی»، سامان هیچ یک از روابط و عناصر گوناگون اجتماعی نبایستی بازتولید اقتصادی جامعه که بر مبنای تخاصم آشتی ناپذیر طبقاتی شکل گرفته است را به خطر بیاندازد. بر اساس همین تعیین کنندگی است که مارکس دوره‌های مختلف تاریخ انسانی را بر اساس شیوه‌های مختلف تولید و طبقات متخاصم مطابق آن از یکدیگر تمیز می‌دهد. وقتی که مارکس در همان صفحات آغازین مانیفست می‌نویسد: « تاریخ، تمامی جوامع تا کنون موجود، تاریخ مبارزه‌ی طبقاتی است» (مارکس ۱۳۸۶، ص ۲۷۶) صرفا عبارتی تحریک آمیز یا شعاری برانگیزاننده را بیان نمی‌کند.
اما با توجه به توضیحاتی که دادیم نباید از تاکید بر این امر دست بکشیم، که مجموع روابط و نهادهای اجتماعی (روابط جنسی/ جنسیتی، روابط شهر و روستا، روابط کار یدی و کار فکری، ستم ملی و...) در درون فرماسیون طبقاتی نه جزئی بیرونی که عناصر درونی ای هستند که تاسیس تخاصم طبقاتی را، به این یا آن شکل، مفصل بندی می‌کنند.
دیالکتیک روابط اجتماعی در سرمایه داری
حال می‌توانیم، با تکیه بر توضیحات پیش گفته، نسبت روابط مختلف اجتماعی را در ساختار سیستم سرمایه داری مورد بررسی قرار دهیم. مارکس در فصل «انباشت بدوی» در سرمایه به شکل تکان دهنده‌ای نشان می‌دهد که شکل گیری طبقات متخاصم جدید مبتنی بر روابط تولید سرمایه داری به هیچ عنوان بر مبنای توافق، قرارداد یا مصالحه‌ای حقوقی-اجتماعی نبود. در واقع شکل گیری «پرولتاریای آزاد» (نیروی کار کنده شده از زمین اربابی و فاقد هر گونه ابزار تولید و وسیله‌ی معاش) در صبح صادق سرمایه داری، به واسطه‌ی مبارزه‌ی خشنی شکل گرفت که شامل سلب مالکیت قهری از دهقانان، غصب زمین‌های مشاع، به بردگی کشاندن و استعمار بود. این فرایندهای تولید پرولتاریای آزاد (شکل گیری طبقه‌ی کارگر)، همزمان فرایند «انباشت اولیه» سرمایه (استقراریابی طبقه‌ی سرمایه دار) نیز بود. با این حال «پرولتاریای آزادی» که طی این فرایندها تولید شده بود، «امکان نداشت با همان سرعتی که به جهان پرتاب شده بود، جذب کارخانه‌های در حال احداث شود.» (مارکس، ۱۳۹۴، ص۷۴۸) و بایستی نبرد خشن طبقاتی در زیربنا، توسط خشونت 'قوانین' و 'نهادهای مستقلی' حمایت می‌شدند که قوام یابی شان را از همان روابط قهری پایه‌ای می‌گرفتند. این 'نهادهای بی طرف'، برای اینکه به حداعلی اثبات کنند که حامیان بی طرف ارزش‌های جهانشمولی، مثل تلاش و کار هستند، فرمان به بردگی و بیگاری هر سلب مالکیت شده‌ای دادند که خود را برای کار در کارخانه معرفی نکرده بود.
جهت تاکید تکرار می‌کنیم: نیرویی که به واسطه‌ی آن طبقه مسلط قدرت اش را اعمال میکند، نه از قوانین و قراردهای حقوقی نشات می‌گیرد و نه به آن محدود می‌شود. بالعکس ماهیت و جهت گیری طبقاتی قوانین توسط روابط نبرد و نیروی قهرآمیزی تعیین می‌شود که به استیلای طبقه مسلط می‌انجامد. (Althusser, 2016) تا آنجایی که به ظهور، تکوین و تکامل سرمایه داری برمی گردد، یک لحظه نمی‌توان از این روابط نیروی قهری و خشونت آمیز غفلت کرد[9]. در اشاره به همین مسئله است که مارکس می‌نویسد: «سرمایه در حالی زاده می‌شود که از فرق سر تا نوک پا، از تمام منافذش خون و کثافت بیرون می‌زند» (مارکس، ۱۳۹۴، ۷۷۳)
به هر روی، شیوه‌ی سرمایه دارانه‌ی تولید، با تبدیل نیروی کار به کالا، استیلای قانون ارزش و سلطه‌ی ارزش مبادله توانست، شکل استثمار مزدی را تثبیت کند. در این شیوه‌ی تولید، هدف تولید، نه برآوردن نیازهای مردم، بلکه استخراج ارزش اضافی از کار مزدوری، کسب سود و انباشت سرمایه خصوصی است. در چنین شیوه‌ای از تولید که تولید صرفا به هدف تحقق ارزش مبادله صورت می‌گیرد و ارزش مبادله بر ارزش مصرف غلبه دارد، «سرمایه تنها یک نیروی محرک دارد و آن، گرایش به ارزش افزایی و خلق ارزش اضافی است». (همان، ۲۵۵) سرمایه‌ی خصوصی به خودی خود هیچ مرزی برای ارزش افزایی نمی‌شناسد؛ فراتر از آن سرمایه‌های خصوصی متکثر که به میانجی قانون ارزش در رقابت با یکدیگر به سر می‌برند، با این ضرورت مواجه‌اند که از تمامی منافذِ روابط اجتماعی و تمامی تفاوت‌های موجود در جامعه ارزش بمکند؛ این امر ضرورت ناگزیر و شرط حیات سرمایه است.
مارکس در فصل هشتم جلد اول سرمایه نشان می‌دهد که سرمایه‌های رقیب چگونه «شایلوک وار» از کوچکترین شکاف‌های بین بندهای قوانین کار برای تحمیل کار اضافی و«ناخنک زدن به دقیقه های» استراحت کارگر استفاده می‌کنند. اما ضرورت ساختاری سرمایه برای تصاحب هر چه بیشتر ارزش اضافی، محدود به افزایش نرخ استثمار مطلق با «دزدی دقیقه ها» از نیروی کار نیست، بلکه این فرایند از تمامی تفاوت‌های گروه‌های اجتماعی برای استثمار بیشتر بهره می‌برد، نمونه‌هایی که مارکس بر آنها پرتو می‌افکند به کار واداشتن کودکان، و استفاده از زنان به عنوان نیروی کار با دستمزد پایین تر است.
ساختارهای روابط تولید کالایی که بر استثمار کار مزدی بنا شده است، نه تنها گرایشی در جهت حل دسته‌ای از ستم‌ها و تضادهای به ارث برده از شیوه‌های تولید کهن (از جمله یا شاید به ویژه ستم بر زنان) -در فرم‌های جدید متناسب با تحولاتش- ندارد، بلکه به لحاظ ساختاری به این سمت میل میکند که از منافذ کوچکترین تفاوت‌های اجتماعی برای بازسازماندهی استراتژی استخراج ارزش اضافی استفاده کند. و تا آنجایی که به مسئله‌ی زنان بر می‌گردد، گرایش ساختاری روابط تولید سرمایه داری، نه حل ستم بر زنان، بلکه بازتولید سودآور این ستم در شکل‌های متفاوت است.[10] در این مورد، می‌توانیم با نتیجه گیری تئوریسین‌هایی همچون فدریچی و پیتر لین بوا، الن میکسنز وود، مبنی براینکه مناسبات اجتماعی «نژاد»، جنسیت، سکسوالیته، طبقه و استعمار قبل از پیدایش سرمایه داری وجود داشته است، اما این روابط در شیوه‌ی تولید سرمایه داری به جنبه‌های اساسی توسعه و تثبیت این شیوه‌ی تولید بدل شدند، موافق باشیم.. (Mojab, Carpenter, 2019)
بگذارید پیشتر برویم. مطابق مباحثی که در مورد ساختار و روابط اجزای آن گفتیم، به هیچ وجه نمی‌توان مبارزه‌ی طبقاتی را محدود به روابط اقتصادی کرد. در واقع طبقه‌ی مسلط، از تمام روابط اجتماعی موجود، جهت تثبیت استیلای خود استفاده میکند. به این معنا نبرد طبقاتی، نبرد بین دو کمپ یا اردوگاه از پیش تعیین شده در محدوده‌ی تنگ کارخانه نیست.[11] گرایش ذاتی سرمایه به انباشت هر چه بیشتر و نامحدود سرمایه در وهله‌های مختلف، بدون در نظر گرفتن کیفیت و کمیت نیروی کار ممکن نمی‌شود. این در حالی است که بازتولید نیروی کار بسته به مبارزات و سیاست‌هایی است که، بسی فراتر از ساحت اقتصادی ناب، کل عرصه‌ی ساختار، روابط و گروه بندی‌های اجتماعی را در برمیگیرد: تغییر اشکال خانواده، سیاست‌های کنترل جمعیت و کنترل بدن زنان در اشکال مختلف، میزان و چگونگی مشارکت فعال زنان در بخش‌های مختلف اجتماعی و تولیدی، قوانین کار، قوانین بازنشستگی، سیاست‌های آموزشی، سیاست‌های مهاجرتی و جذب نیروی کار خارجی، سیاست‌های توسعه مناطق اقتصادی و.... در همین راستا است که بالیبار در توضیح «عوامل» نبرد طبقاتی، با ارجاع به تحلیل‌های مارکس، تاکید دارد که ما با یک آنتاگونیسم ساده و تعین یک جانبه‌ی بین دو طبقه‌ی «در خود» مواجه نیستیم. بلکه این نبرد طبقاتی مشتمل بر فراتعین‌های (surdétermination) پیچیده‌ای است که به نوبه خود محصول فرایندهای درهم تنیده‌ی متفاوت است. (Balibar,2008)
در اینجا، اهمیت تز آلتوسر مبنی بر «تقدم مبارزه بر وجود طبقات»، که پیش از این نیز به آن اشاره کردیم، مشخص تر می‌شود. نباید از تحلیل جوانب مختلف این مسئله دست کشید که نبرد بین طبقات، نبرد بین دو کمپ پیشاپیش موجود و شکل یافته نیست که در یک روز زمستانی به نبرد بپردازند. «به عبارت دیگر، طبقات اجتماعی، «اشیاء یا جوهرهای [از پیش موجود] نیستند (مثلا بخشی از یک «کل» نیستند، یا «زیرگروهی» از یک «گروه» یا زیربخش و... نیستند) که پس از آن [ که شکل گرفتند] وارد نبرد شوند.» (Balibar,1974,p47) برعکس، چگونگی شکل گیری این طبقات از خلال نبردها و تعین‌های مختلف روابط اجتماعی می‌گذرد.
زنان هویتی منفک از جامعه ندارند و مبارزه‌ی زنان هم مبارزه‌ای منتزع از مبارزات گوناگون جامعه‌ی طبقاتی نیست. مبارزه‌ی زنان شکلی از مبارزه‌ی طبقاتی است. این که مبارزات و مطالبات جنبش زنان را مبارزات بورژوایی بدانیم مضحک بوده و ربطی به تحلیل طبقاتی آنگونه که مبناهای آن را مارکس گذاشته، ندارد. اما نباید فراموش کنیم که سیاست بورژوایی به طور خستگی ناپذیری در تلاش است مانع تعمیق مبارزات زنان شده و افق‌های سیاسی خود را بر مبارزات و پیشروی‌های زنان تحمیل کند.
ساختار تولیدی سرمایه داری که انباشت را از درون فرایندهای مداوم تخریب و بازسازی پیش می‌برد، امکان وجود ترکیب بندی ثابتی از طبقات را نمی‌دهد. ترکیب جمعیتی، سنی، جنسیتی، ملیتی طبقات کارگر متاثر از سیکل رونق، رکود و بحران سرمایه (که محدود به عوامل ناب اقتصادی نیست و از درون تضادهای سیاسی و ایدئولوژیک نیز می‌گذرند) تغییرات مداومی را از سر می‌گذراند. توده‌ی کثیر زنان نیز متاثر از ساختارهای آنارشیک سرمایه در سطح جهانی بین محبوس ماندن در خانه و کارخانگی، کار ارزان در کارخانه، فوق استثمار در مشاغل غیررسمی در حال جابه جایی‌اند. فراموش نکنیم که امروزه زنان در کنار مهاجران، بخش اصلی کارهای فوق ارزان را انجام می‌دهند و بار اصلی هولناکترین فوق استثمارها را بردوش می‌کشند.
هشدار ضروری در اینجا این است که یک لحظه نباید به این دام بیفتیم که گویی ستم بر زنان در فرماسیون‌های اجتماعی سرمایه داری محدود و منحصر به نقش آنها در تولید و بازتولید مادی-اقتصادی جامعه است. همانطور که گفتیم هر یک از ساحت‌ها و روابط اجتماعی، توسط تعین‌های گوناگونی مفصل بندی می‌شوند و در بزنگاه‌های تاریخی مشخص درجه تاثیر ویژه و متفاوتی را از جنبه‌های مختلف اعمال می‌کنند. به عنوان نمونه، تبلیغ آشکار ستم بر زنان توسط طبقه‌ی حاکم (بورژوازی) کشورهای بنیادگرای اسلامی، بیش از هر چیز، نقش تحکیم پایه‌های مردمی این جنبش‌ها و منسجم کردن ساختار اجتماعی را ایفا کرده و میکند. علاوه بر آن، در حال حاضر در سطح جهانی، با افزایش شکاف‌های اجتماعی بین گروه‌ها و طبقات اجتماعی -متاثر از بحران جهانی سرمایه داری- فراکسیون‌هایی از طبقه حاکم (بورژوازی) کشورهای امپریالیستی، با پشتوانه‌ی مردمی قابل توجه، به دنبال پیاده کردن برنامه‌های فاشیستی و راستگرایی افراطی خود هستند. تحقیر آشکار زنان و اقلیت‌های جنسی/ جنسیتی، در چارچوبه‌های این برنامه، نقش مهمی را ایفا میکند. مهم است توجه کنیم، حمله‌ی بی پرده جریان‌های راست افراطی به زنان، اقلیت‌های جنسی/ جنسیتی و مهاجرین و... بسیار فراتر از تحقیر این یا آن 'هویت' است. به واقع این حملات، در درون برنامه کلان طبقاتی ای مستقرند که هدفش بازسامندهی کلی روابط اجتماعی، احیای انسجام اجتماعی و تجدید ساختار ستم و استثمار است. تردیدی نیست که این برنامه کلان (برنامه‌ای که آگاهانه توسط فراکسیونی از بورژوازی در سطح جهان پیش پا گذاشته شده) تنها به میانجی اعمال سرکوب و کشتارهای گسترده ممکن خواهد شد.
فهم‌های هویتی از مسئله‌ی زنان، با نادیده گرفتن چشم اندازها و برنامه‌های کلانی که حول این مبارزه جریان دارد، از تحلیل تعین‌های ستم بر زنان وامی مانند، و توهمات خطرناکی را به مبارزات زنان تزریق می‌کنند. توهمات مبارزاتی ای که احتمالا با گسترش مارش فاشیسم جایش را به پاسیفیسم بدهد.
هشدار اخیر، به طور مستقیم ما را به نقش دولت طبقاتی در سامان دهی روابط اجتماعی و ستم بر زنان می‌رساند.
نقش دولت طبقاتی
فراکسیون‌های گوناگون طبقه‌ی حاکمه (بورژوازی) الزاما برنامه‌ی واحدی برای بازتولید فرماسیون اجتماعی مفروض ندارند. اما دولت طبقاتی به منظور حفظ سامان طبقاتی موجود و تامین منافع کلی طبقه مسلط، مجبور است روابط گوناگون فراکسیون‌های متضاد طبقه‌ی مسلط را به گونه‌ای تنظیم کند که منافع کلی طبقه مسلط، به لحاظ سیاسی و در وهله‌ی نهایی به لحاظ اقتصادی، تهدید نشود.
تحلیل‌های مارکس درمورد قوانین کار و مداخلات ناگزیر دولت بورژوایی، نشان می‌دهد که نقش دولت و دستگاه‌های دولت بورژوایی نه صرفا سرکوب طبقه‌ی کارگر، بلکه همچنین تنظیم روابط بین سرمایه‌های رقیب به گونه‌ای است که منافع کلی طبقه‌ی مسلط تامین شود. (مارکس، ۱۳۹۴) بر اساس نکاتی که در بالا اشاره کردیم نیز می‌توانیم نتیجه بگیریم که دولت به واسطه‌ی نهادها، برنامه‌ها و قوانینش - که همگی اینها در جریان مبارزات طبقاتی تحول می‌یابند- ابزاری خارجی نسبت به مبارزات طبقاتی نیست، بلکه به نوبه‌ی خود به صورت درونی در پیکربندی طبقات و مبارزات طبقاتی ایفای نقش میکند. دولت طبقاتی (دیکتاتوری طبقاتی) ابزاری خارج از مبارزه‌ی طبقاتی نیست، که گه گاه صرفا جهت سرکوب طبقه‌ی تحت سلطه مداخله کند. این فهم از دولت، اساسا از فهم بورژوایی دولت که ساختار اجتماعی را به 'دولت' و 'جامعه‌ی مدنی' تقسیم میکند، وام گرفته شده است. تئوری‌های بورژوایی، به دولت (یا دولت مطلوب) مکانی را اختصاص می‌دهند که خارج از جامعه‌ی مدنی بوده و به عنوان داور بی طرف نزاع‌های جامعه‌ی مدنی، گاهی در آن دخالت میکند. هر فهم و تفسیری از تئوری مارکسیستی در باب دولت که آن را صرفا به ابزاری خارجی فرومی کاهد، گرفتار همین پروبلماتیک بورژوایی دولت است. ساختار هر دو فهم یکی است، با این تفاوت که در مورد اخیر دولت داوری جانبدار و مغرضی است که از خارج به نفع طبقه‌ی مسلط در جامعه‌ی مدنی دخالت میکند. تفاوت‌های ظاهری این دو فهم قابل مشاهده است، اما مسئله این است که هر دو فهم بر محور منطق واحدی (دوگانه 'دولت' و 'جامعه مدنی') می‌چرخند. منطقی که هیچگاه نمی‌تواند، نقش تعیین کننده و تاسیسی دولت در ترکیب طبقاتی و ساختبندی مبارزه‌ی طبقاتی را درک کند.
تا جایی که به فضای سیاسی فکری ایران برمی گردد، به راحتی می‌توان اثبات کرد، چه در بازه پیش از انقلاب ۱۳۵۷ و چند سال پس از آن، که مباحث مارکسیسم در باب ماهیت دولت، کمابیش مورد توجه بود و چه از دهه‌ی هفتاد شمسی تا به کنون که فضای فکری و سیاسی چپ ایران دعوی گذر از 'دگماتیسم مارکسیسم کلاسیک' را دارد، پرداخت تئوریک مسئله‌ی دولت بر اساس دوگانه‌ی 'جامعه‌ی مدنی' و 'دولت' قرار دارد. ساختار و منطق نزدیک شدن به مسئله‌ی دولت، علی رغم تفاوت‌هایی در پرداخت، بین آنچه 'دولت محوری' چپ دوره‌ی انقلاب خوانده می‌شود، با 'جامعه محوری' چپ 'دموکراتیک'، 'غیردگماتیک' و 'جمهوری خواه' کنونی یکی است. (اینجا محل بحث ما نیست)
یکی از دلایل معرفتی که نیروهای چپ در سال ۵۷ نتوانستند واکنش شایسته‌ای در مواجهه با مبارزه‌ی زنان نشان دهند را باید در نگاهی جست که به تحلیل طبقاتی و نقش دولت داشتند. واقعه‌ی تلخی بود که نیروی‌های چپ از تحلیل برنامه‌ی سرکوب زنان در سال ۵۷ با ماهیت سیاسی طبقاتی حکومت درماندند؛ و واقعیت تلخی است که همچنان به طور پیگیری مسئله‌ی زنان به 'مبارزات مدنی'، افق‌های لیبرال بورژوایی، و اقسام شکل دولت (سلطنت، جمهوری و...) گره می‌خورد؛ بی‌سخنی از روابط سیاسی-طبقاتی.
'مبارزه‌ی زنان' شکلی از 'مبارزه‌ی طبقاتی'؟
با توجه به توضیحاتی که در باب پیوندهای درونی رابطه‌ی تولید با مجموعه‌ی روابط اجتماعی و دولت طبقاتی دادیم دادیم، می‌توانیم بگوییم تغییر جایگاه زنان در جامعه، جایگاه موثری در تغییرات ترکیب بندی طبقاتی (کنترل جمعیت، تفاوت میزان دستمزد، کار خانگی) و روابط اجتماعی (کنترل بدن زنان، روابط جنسیتی، محدودیت‌های آشکار و پنهان در مشارکت اجتماعی، سطح تحصیلات و...) دارد. علاوه بر آن، در مورد تمامی این تحولات و تغییرات، دولت طبقاتی – از خلال نهادها، ایده ها، ارزش ها، قوانین و قوه قهریه- نقش تاسیسی ایفا میکند. در واقع، همانطور که بالاتر نیز نشان دادیم، مسائل مربوط به زنان یکی از عرصه‌هایی است که فراکسیون‌های مختلف طبقاتی، در آن بر سر طرح و پیاده کردن برنامه‌های سیاسی-طبقاتی کلان خود به مبارزه می‌پردازند. دولت اسلامی در ایران و افغانستان به نحو بارزی پیوند ستم جنسی/ جنسیتی را با ساختار کلی فرماسیون طبقاتی نشان می‌دهد. اما در وهله‌ی مشخص کنونی، پیوند عرصه‌ی ستم بر زنان با سیاست‌های کلان طبقاتی دولت و انسجام ساختار اجتماعی در انواع گوناگون جوامع سرمایه داری قابل ردگیری است: ترکیه، آمریکا، برزیل، مصر، سودان، تونس، لهستان، ایتالیا و....
حال، بر اساس این تحلیل ها، آیا می‌توانیم چنین نتیجه گیری کنیم که مبارزات زنان شکلی از مبارزه‌ی طبقاتی است؟ پاسخ می‌دهیم: در صورتی که به مقدمات تحلیل وفادار بمانیم، بله! این تصدیق، به هیچ وجه، به معنای برابر دانستن ستم جنسیتی با استثمار طبقاتی یا حل کردن اولی در هاضمه دومی نیست. ستم بر زنان و اقلیت‌های جنسی مانند تمامی روابط دیگر تاریخ و مکانیسم‌های نسبتا مستقل خود را دارند که در ارتباط درونی با (بنابراین متمایز از) سایر روابط اجتماعی است و به هیچ عنوان قابل تقلیل به استثمار اقتصادی نیست. در عوض، این تصدیق، به این معنا است که عرصه‌ی مبارزات زنان، یکی از عرصه‌های برخوردهای خشن سیاست‌های متضاد و متخاصم طبقاتی بوده و این مبارزه در تعیین ساختار و ترکیب طبقاتی جامعه، در دوره‌های مختلف، نقش مهمی ایفا میکند. به این معنا، روابط طبقاتی استثمارگرانه به لحاظ ساختاری، فارغ از نیت‌های این یا آن رهبر سیاسی، نمی‌تواند عرصه‌ی بازتولید ستم بر زنان در اشکال مختلف را، خالی کند؛ همانطور که تحقق روابط تولیدی اجتماعی غیراستثمارگرانه نیز، به لحاظ ساختاری، نمی‌تواند بدون مبارزه علیه ستم بر زنان در تمامی ساحت‌ها و رهایی آنها محقق شود.
در مورد نکته‌ی اخیر، به یاد داشته باشیم که تئوری مارکسیستی در بنیان هایش و متعاقب آن تئوریسین‌های مارکسیست-فمینست، هیچ گاه مبارزه‌ی طبقاتی را به مبارزه‌ی اقتصادی فرونکاستند. مارکس و انگلس به صراحت بر اشکال گوناگون مبارزه‌ی طبقاتی (سیاسی، اقتصادی، ایدئولوژیک) تاکید داشتند. طبقه‌ی مسلط در هیچ دوره‌ای از تاریخ، با تکیه‌ی صرف بر استثمار اقتصادی طبقه‌ی تحت سلطه، استیلای خود را حفظ نکرده است. روابط تولید مبتنی بر استثمار طبقاتی، به منظور تولید و بازتولید خود، نیازمند بازسازماندهی ستم‌ها و نهادهای اجتماعی است. اشکال گوناگون ستم‌های اجتماعی را نمی‌توان از انواع استثمار طبقاتی منفک کرد. همانطور که گفتیم این روابط اجتماعی به نحو درونی با یکدیگر پیوند دارند. چگونگی این پیوند را علاوه بر تاریخ‌های مشخص فرماسیون‌های اجتماعی گوناگون، بستر کلی تر شیوه‌های تولید در هر دوره‌ی تاریخی تعیین میکند. در واقع، «... زمانی که یک طبقه با فتح قدرت دولتی، تبدیل به قدرت مسلط شد، طبقه‌ی مسلط جدید، خواه ناخواه، مجبور است که دستگاه دولتی‌ای را که به ارث برده، برای منطبق کردن آن با اشکال خاص استثمار و ستم‌اش دگرگون کند. این دگرگونی می‌تواند کمابیش عمیق و کمابیش سریع باشد: اما در هر صورت، گریز‌ناپذیر است.» (آلتوسر، ۱۴۰۲)این موضوع نسبت مبارزه علیه ستم بر زنان را با مبارزه‌ی طبقاتی و - بسیار فراتر از اشکال گوناگون دولت- با ماهیت طبقاتی دولت نشان می‌دهد.
اما پرسشی که در اینجا لازم است طرح شود این است که آیا این تحلیل ما را به فرمالیسم و دگماتیسمی دچار نمی‌کند، که یکی از عارضه‌های جدی و خطرناک جنبش کمونیستی و چپ در سراسر جهان بوده است. آیا به این طریق از مبارزه‌ی طبقاتی حفره‌ی مکنده‌ای نمی‌سازیم که تمام مبارزات و روابط اجتماعی متمایز از یکدیگر را درون هاضمه‌ی خود می‌بلعد؟ و به این معنا از مفهوم "مبارزه‌ی طبقاتی' شاه کلید یا حل المسائل تصویر نمی‌کنیم که می‌تواند تمام پرسش‌ها و موانع را از میان بردارد؟ آیا به این ترتیب تحلیل طبقاتی، همان سرنوشتی را پیدا نمی‌کند که در بسیاری از مباحث مقوله‌ی دیالکتیک پیدا کرده بود؛ سرنوشت تلخی که همه پیچیدگی‌ها را در ابهام این مفهوم حل می‌کرد، بی آنکه پرسشی را پاسخ گفته باشد؟ اینبار پاسخ می‌دهیم: خیر!
نگاهی کوتاه به مبارزات زنان خاورمیانه نشان می‌دهد، 'نسبیت گرایی فرهنگی' چه موانعی عظیمی را در مسیر پیشروی مبارزات زنان قرار داد، چه تخریب‌هایی را به بار و آورد و به چه میزان صدای هرگونه نقد و تحلیل نظری را با مترسک 'سوبژکتیویته‌ی زن مسلمان' خفه کرد. با چشم دوختن بر آن تجربه، اینبار، خطر 'نسبیت گرایی هویتی' در هر قبا و لوایی را در مسیر مبارزات زنان جدی‌تر بگیریم.
همانطور که بالیبار توضیح می‌دهد، مبارزه‌ی طبقاتی، در تئوری مارکسیستی، پاسخ پیشینی مسائل و راه حل از پیش داده شده‌ی تمام موانع نیست. برعکس، مبارزه‌ی طبقاتی خود یک مسئله است (بار دیگر: نه پاسخ)؛ مسئله‌ای که با تحلیل‌های مشخص از روندهای تاریخی و اشکال مشخصی که این روند‌ها در بزنگاه‌های مختلف به خود می‌گیرند، باید بررسی شود. (Balibar,1974) اینکه اشکال گوناگون مبارزات طبقاتی به چه شیوه نضج بیابند و در حول کدام یک از روابط اجتماعی برجسته شوند، وابسته به امتزاج تعین‌های مختلفی هستند که طی یک فرایند، پیکربندی ویژه‌ای از فرماسیون اجتماعی را در وهله‌های مختلف رقم می‌زند. این پیکربندی ویژه و مشخص در هر وهله مفروض، نه تصادفی است (علی رغم اینکه تصادفات می‌توانند نقش داشته باشند) و نه مقدر و از پیش تعیین شده است. همین امر است که موجب می‌شود پتانسیل و درجه‌ی تاثیر روابط و مبارزات اجتماعی گوناگون در بزنگاه‌ها و «شرایط مشخص» متفاوت، یکسان نبوده و در گرهگاه‌های گوناگون زمان تاریخی، این یا آن مبارزه‌ی اجتماعی، تبدیل به محل تمرکز و نقطه نضج مجموعه‌ی مبارزات و سیاست‌های طبقاتی شود.
نتیجه گیری و طرح پرسش
زنان هویتی منفک از جامعه ندارند و مبارزه‌ی زنان هم مبارزه‌ای منتزع از مبارزات گوناگون جامعه‌ی طبقاتی نیست. مبارزه‌ی زنان شکلی از مبارزه‌ی طبقاتی است. این که مبارزات و مطالبات جنبش زنان را مبارزات بورژوایی بدانیم مضحک بوده و ربطی به تحلیل طبقاتی آنگونه که مبناهای آن را مارکس گذاشته، ندارد. اما نباید فراموش کنیم که سیاست بورژوایی به طور خستگی ناپذیری در تلاش است مانع تعمیق مبارزات زنان شده و افق‌های سیاسی خود را بر مبارزات و پیشروی‌های زنان تحمیل کند. بی جهت نیست، همین جا و هم اکنون، فراکسیون‌های مختلف بورژوازی به هیاهو حول مسئله‌ی زنان پرداخته‌اند تا بلکه از کلاف درهم تافته این مبارزه، کلاهی برای دولت بورژوایی آینده‌ی خود ببافند. نقش و هدف همگی این فراکسیون‌ها به همراه دم و دستگاه‌های ایدئولوژیک شان محدود کردن مبارزات زنان به افق‌های سیاست بورژوا-لیبرال است.
در مقابل این هجمه‌ی راست گرایانه، کم تر مواجهه‌ای مبنی بر تحلیل پیوند رابطه‌ی مبارزه‌ی زنان با سیاست طبقاتی و دولت طبقاتی، از سوی 'چپ'، صورت می‌گیرد. جریان عمده‌ی چپ در مقابل تهاجم لیبرال‌ها و سلطنت طلبان، به سنگر جمهوری خواهی سکولار و متعلقات مفهومی آن مثل ایده‌ی 'شهروندی' عقب نشینی (تئوریک و سیاسی) کرده است؛ ایده‌ای که به کلی در مورد تضاد آشتی ناپذیر طبقاتی و ماهیت طبقاتی دولت (دیکتاتوری طبقاتی) اساسا خاموش است. محدود کردن نظری و سیاسی مبارزات زنان به افق‌های اشکال لائیک و سکولار حکومت بدون بحث در باب ماهیت طبقاتی دولت، تحت هر لوا و بهانه ای، به لحاظ تئوریک به معنای نادیده گرفتن یا عدم درک ساختارهای پیچیده‌ی ستم بر زنان در جامعه‌ی طبقاتی است و از سوی دیگر و در نتیجه، به لحاظ سیاسی به معنای مهار و محدود کردن انرژی و برد عظیمی است که این مبارزات می‌توانند برای تمامی روابط اجتماعی جامعه داشته باشند.
همچنین، نیازی به اشاره نیست که ساختارهای تحلیلی که ارائه دادیم، در گسست تام از فهم‌های هویتی و اینترسکشنال از ستم بر زنان قرار دارد. نگرشی که فهمی هویتی، مکانیکی و 'انباشتی' از ستم دارد. ساختارهای این نگاه، با فهمی که از کلیت اجتماعی ارائه می‌دهد، به طور علاج ناپذیری از درک سیستمی ستم‌ها و روابط اجتماعی عاجز است. با این حال، خطرناک‌ترین وجه این شکل از فهم روابط اجتماعی و ستم بر زنان این است که فهم و تحلیل ستم در گرو تجربه‌ی ستم قرار می‌دهد. در واقع، در این دستگاه نظری، همان انگاره‌هایی که مشتاقانه و هیاهوکنان فرش قرمز برای 'هویت ستم دیده' و 'قربانی' به مثابه مالکان حقیقت پهن می‌کنند، همان انگاره‌ها نیز باب هر گونه بحث مستدل و انتقادی را می‌بندند. بیهوده نیست که با این همه تورم انگاره‌ها و بحث‌های روانشناسانه در این چارچوبه‌های نظری مواجه ایم. (چی چی شی، ۱۴۰۱) ستم‌های سیستمیک سرمایه داری که میلیاردها توده‌ی سراسر جهان، به ویژه زنان، در میان چرخ دنده‌های آن در حال له شدن هستند را نمی‌توان با مسکن‌های انگاره‌های فردی، هویتی و روانشناسانه از بین برد. به منظور نابودی ساختارها و مکانیسم‌های ستم، باید ساختار و مکانیسم‌های آن را شناخت.
نگاهی کوتاه به مبارزات زنان خاورمیانه نشان می‌دهد، 'نسبیت گرایی فرهنگی' چه موانعی عظیمی را در مسیر پیشروی مبارزات زنان قرار داد، چه تخریب‌هایی را به بار و آورد و به چه میزان صدای هرگونه نقد و تحلیل نظری را با مترسک 'سوبژکتیویته‌ی زن مسلمان' خفه کرد. با چشم دوختن بر آن تجربه، اینبار، خطر 'نسبیت گرایی هویتی' در هر قبا و لوایی را در مسیر مبارزات زنان جدی‌تر بگیریم.
ما در اینجا صرفا تلاش کردیم، تحلیلی تئوریک از نسبت‌های مختلف روابط اجتماعی در ساختار اجتماعی ارائه دهیم؛ به طور مشخص تر پرتویی بر نسبت ستم بر زنان و استثمار طبقاتی بیفکنیم. پرداخت تئوریکی که در اینجا آمد، می‌تواند و باید توسعه یابد و تدقیق شود. در اینجا، به رابطه‌ی خاص استثمارسرمایه دارانه با ستم بر زنان به طور شماتیک و اشاره وار پرداخته شد که باید بسط داده شود. اما نکته‌ی به غایت مهم دیگری در این بین وجود دارد که نمی‌توان آن را مسکوت گذاشت:
بر مبنای آنچه توضیح دادیم ما معتقدیم که نسبت درونی بین انواع گوناگون استثمار و اشکال متفاوت ستم وجود دارد. اگر به واقع چنین باشد، پس باید به طور مشخص تر به رابطه‌ی تحولات ستم بر زنان (در اشکال گوناگون) با روابط استثمار جهانی شده در مرحله‌ی امپریالیسم پرداخت. می‌دانیم که سود و فوق سود سرمایه‌های خصوصی و درآمدهای ملی کشورها، در مرحله‌ی امپریالیسیسم، از خلال تولید جهانی شده و شبکه‌ی پیچیده‌ی استثمار و فوق استثمار در سطح جهان ممکن می‌شود؛ این تحول از سرمایه داری رقابتی به سرمایه داری امپریالیستی چه تغییراتی را بر اشکال مختلف ستم بر زنان (بنیادگرایی اسلامی از سویی و فاشیسم امپریالیستی مسیحی از سوی دیگر) ایجاد کرده است؟ برخلاف پروپاگاندای لیبرال، چگونه و تحت چه سازوکارهای جهانی، زنجیرهای ستم بر زنان تقویت شده است؟ ما معتقدیم که طرح نظری بالا، به همراه تحلیل روابط امپریالیستی، نزدیک شدن و تحلیل این پرسش‌ها را ممکن خواهد کرد. با این حال، بررسی این پرسش نیازمند تحلیل مستقلی است که در مقاله‌ی دیگری به آنها خواهیم پرداخت.
سخن آخر: به خوبی آگاهیم که صف اول صحنه‌ی فکری تئوریک را در حال حاضر گزاره‌ها و انگارهایی غیر از آنچه در این نوشته آمد، اشغال کرده است. عجیب نیست! همانطور که در ابتدا گفتیم، مبارزه‌ای در عرصه‌ی تئوری نیز در جریان است. و روابط بین ایده‌ها به تمامی مستقل از روابط بین نیروها نیست. جسارت بر هم زدن روابط بین ایده‌ها و ایستادن در برابر هجمه و سلطه‌ی ایده‌های مسلط را می‌توانیم از جسارت زنانی بیاموزیم که بسیاری شان از بزرگترین شهرهای گیلان تا دورافتاده‌ترین دهات‌های هرمزگان و بلوچستان جرئت ایستادن در برابر روابط مستقر و مسلط را داشتند/دارند و بسیاری شان بی هیچ پناهی (آنان پناه نمی‌جستند! ) فریاد زدند/ می‌زنند: «زن، زندگی، آزادی». هر شکلی از مبارزه جسارت می‌خواهد؛ مبارزه‌ی تئوریک مستثنی نیست. پیام یکی از توده‌های مبارز، وحید افکاری، را به خاطر بسپاریم:
«آینده ازآن ترسوها نیست!»
منابع
Althusser, Louis, et al. Lire Le Capital. Presses Universitaires de France, 2014
Althusser, Louis, Ecrits philosophiques et politiques I, Paris, Stock/IMEC, 1994
Althusser, Louis. Initiation à la philosophie pour les non-philosophes. Presses Universitaires de France, 2014
Althusser, Louis. Les vaches noires. Interview imaginaire. Presses Universitaires de France, 2016
Althusser, Louis. Que faire ?Presses Universitaires de France, 2018
Althusser, Louis. Solitude de Machiavel. Presses Universitaires de France, 1998
Balibar, Étienne, et Immanuel Wallerstein. Race, nation, classe. Les identités ambiguës. La Découverte, 2007
Balibar, Étienne, Fin de la politique ou politique sans fin ? Marx et l’aporie de la « politique communiste», Groupe d’études « La philosophie au sens large » Animé par Pierre Macherey, 2008
Balibar, Etienne. Cinq études du matérialisme historique, François Maspero, 1974
Haideh Moghissi (1994) Populism and Feminism in Iran:Women’s Struggle in a Male- Defined Revolutionary Movement, London: Macmillan Press
Mojab S, Carpenter S. Marxism, feminism, and “intersectionality.” Labor and Society. 2019;1–8.
Mojab, Shahrzad (1991). The State and University: The ‘Islamic Cultural Revolution’ in the Institutions of Higher Education of Iran, 1980-1987. Unpublished dissertation, University of Illinois, Champaign-Urbana, USA.
Spinoza, Éthique, Traduit du latin : J. G. Part, Paris, Edition Allia, 2020
آلتوسر، لویی، درباره‌ی دیکتاتوری پرولتاریا، ترجمه‌ی محمد حاجی‌نیا، ۱۴۰۲
پانیچ، لئو، و لیز، کالین، مانیفست پس از صد و پنجاه سال (کارل مارکس)، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، انتشارات نگاه، چاپ سوم زمستان ۱۳۸۶
حسن‌پور، امیر، آریان‌پور و جامعه‌شناسی مارکسیستی: تاریخ، طبقه‌ی اجتماعی و دیالکتیک، کتاب ایران نامگ، تورنتو، 1400
شی، چی چی، نولیبرالیسم قربانی می‌خواهد: تقابل سیاست «من هستم» با سیاست «ما می‌خواهیم»، ترجمه‌ی نیکزاد زنگنه، ۱۴۰۱
لودیویگ فوئرباخ و ایدئولوژی آلمانی، ف. انگلس، ک. مارکس، گ. پلخانوف؛ گزیده و ترجمه پرویز بابایی- تهران: نشر چشمه: 1379
مارکس، کارل، سرمایه/ نقد اقتصاد سیاسی (مجلد سوم)، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، انتشارات لاهیتا، ۱۳۹۶
مارکس، کارل، سرمایه/ نقد اقتصاد سیاسی (مجلد اول)، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، انتشارات لاهیتا، ۱۳۹۶
مارکس، کارل، هجدهم برومر لویی بناپارت، ترجمه محمد پورهرمزان، انتشارات حزب توده‌ی ایران، چاپ چهار ۱۳۸۶
مجاب، شهرزاد، «نظریه‌پردازی در باب اصول سیاسی ‹فمینیسم اسلامی» (ترجمه‌ی میترا حقی). بیدارزنی، خرداد ۱۴۰۰.
مغیثی، هایده و مجاب، شهرزاد، « اخلاق فمینیستی: فرجام «فمینیسم اسلامی» و خیزش «زن، زندگی، آزادی»، نقد اقتصاد سیاسی، می ۲۰۲۳.
–––––––––––––––––
پانویس‌ها
[1] خمینی در این سخنرانی می گوید: «الآن وزارتخانه ها ... باز همان صورت زمان طاغوت را دارد. وزارتخانۀ اسلامی نباید در آن معصیت بشود. در وزارتخانه های اسلامی نباید زنهای لخت بیایند؛ زنها بروند اما با حجاب باشند. مانعی ندارد بروند؛ اما کار بکنند، لکن با حجاب شرعی باشند، با حفظ جهات شرعی باشند. نباید در آنجا ظرف طلا و نقره ـ که به نص اسلام حرام است ـ استعمال بشود. نباید این تزیینات فوق العاده ای که صرف شده است در اینجا و آنجا باز محفوظ باشد... دولتی که می گوید دولت اسلامی است...نباید تحت تأثیر واقع بشود و هر طوری سابق بوده همان طوری که در زمان محمدرضاشاه خان بوده است حالا هم همان فرم باشد... هیات دولت موقت من می دانم... اینها همه متعهدند، همه مسلمانند، لکن ضعیف النفسند! می ترسند که مبادا یک وقت میهمانی از اجانب بیاید در کاخ دادگستری یا در کاخ نخست وزیری و آنجا ببیند که یک [محیط] محقری است؛ باید حتماً به فرم غرب باشد؟» (صحیفه‌ی امام، ج ۶، ص ۳۲۹؛ سخنرانی در جمع روحانیّون.۱۳۵۷/۱۲/۱۵)
[2] برای آشنایی بحثی جامع تر در مورد مبارزات زنان خاورمیانه نگاه کنید به:
· Mojab, Shahrzad (2022).“Women and revolution in the Middle East,” in Suad Joseph and Zeina Zaatari (eds). Handbook on Women in the Middle East. New York: Routledge, pp. 197-211.
ترجمه ی این مقاله تحت عنوان زنان و انقلاب در خاورمیانه، با ترجمه ی میترا هاشمی، در سایت نقد اقتصاد سیاسی منتشر شده است.
[3] برای بحث های کامل در باب انقلاب فرهنگی اسلامی رجوع کنید به آثار زیر:
Mojab, Shahrzad (2022). “Women and Education in the Middle East and North Africa.” In George Noblit (Ed.), Oxford Research Encyclopedia of Education. New York: Oxford University Press. doi
Mojab, Shahrzad (2015) “The state and women’s studies: The Islamic-Indigenization of Anti-feminism,” Iran Nameh, 30 (3), Fall:124-161.
[4] برای شناختی بیشتر در مورد «فمینیسم اسلامی» رجوع کنید به:
Haideh Moghissi (2011) ‘Islamic Feminism Revisited’ in Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, Special Issue, ‘Retreat of the Secular’, Vol. 31, No. 1, pp. 76-84
Shahrzad Mojab (1995). “Islamic feminism: Alternative or contradiction?” Fireweed. Winter, (47):18-25.
[5] نگاه کنید به اینجا
[6] نگاه کنید به اینجا
[7] اسپینوزا در اخلاق کتاب اول اخلاق، قضیه ی 18 می نویسد: « خدا [=طبیعت=کل] علت درونماندگار تمام اشیاء است و نه علت انتقالی آنها.» این فهم ماتریالیستی از رابطه ی کل و جزء همانطور که آلتوسر تاکید می کند، فهمی بی‌سابقه در فلسفه ی مدرن بود. فهمی که پس از وی نیز فراموشی سپرده شد. فیلسوف بزرگ هم‌عصر او، دکارت، فهمی مکانیکی از کل به مثابه مجموعه ی کمی از اجزا داشت. فهم دیگر این رابطه تبیین هگل بود، که روح ترانسندنس در هر وهله خود را به در اجزاء گوناگون متجلی و پدیدار می کرد. تحلیل اسپینوزا نه به کل روحمند و ایدئالیستی هگلی می غلتد و نه به تفسیر مکانیکی دکارتی و روشنگری از رابطه ی کل جزء. می توان ادعا کرد که در این مورد مارکس همسایه‌ی بزرگ اسپینوزا بود.
[8] تاکید بر نکته ی اخیر از این جهت حیاتی است که خط مرز تئوری طبقات مارکس از سایر تئوری ها و تحلیل های طبقاتی است. در واقع همانطور که خود مارکس نیز اذعان می کند وجود طبقات کشف او نیست، پیش از این تئوریسین های بورژوا به وجود طبقات مختلف اذعان داشتند؛ تئوریسین های بورژوا وجود طبقات را به پرسش نمی کشیدند، اما مبارزه ی طبقاتی را مقطعی و گذرا می دانستند. مبارزه ای که گویی می توان به واسطه ی نهادهای دولت (که از نظر آن ها فاقد سوگیری طبقاتی بودند) و مشارکت طبقاتی به صلح ختم کرد. مارکس اما وجود و بازتولید طبقات را محصول مبارزه ی طبقاتی می داند. برای توضیحات بیشتر رجوع کنید به:
درباره ی دیکتاتوری پرولتاریا، لویی آلتوسر، ترجمه ی محمد حاجی نیا، رادیو زمانه
Althusser, Louis, Réponse à John Lewis. Paris ; Maspero, 1973
Althusser, Louis. Que faire ?Presses Universitaires de France, 2018
[9] برای بحث های تاریخی مبسوط تر در رابطه با روندهای خشنی و خونینی که پیش شرطهای تاریخی تولد سرمایه داری بودند منابع زیر بسیار مهم هستند:
Linebaugh, Peter (2006). The London Hanged: Crime and Civil Society in the Eighteenth Century. London: Verso.
Wood, E.M. (2017). The origin of capitalism: A longer view. London: Verso.
McNally, D. (2020). Blood and Money: War, Slavery, and the State. Haymarket Books.
Linebaugh, Peter and Marcus Rediker (2000). The Many Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic. Boston: Beacon Press.
[10] توجه داشته باشید که ما در اینجا مبتنی بر روند و موضوع بحث مان یعنی رابطه ی درونی ستم و استثمار از «گرایش ساختاری سرمایه داری در بازتولید ستم بر زنان در اشکال گوناگون» سخن می گوییم. فارغ از مظاهر مشهود « اشکال گوناگون ستم بر زنان» در فرماسیون های متفاوت سرمایه داری ( از زن کشی گرفته، تا بهره کشی از بدن زنان در پورنوگرافی و صنعت سکس)، لازم است به لحاظ مفهومی و تئوریک به تحلیل و اثبات این مسئله پرداخت. یکی از مهمترین حوزه های پژوهش در این رابطه، نقش و جایگاه کارخانگی زنان و جایگاهی که از جهات مختلف در تولید و بازتولید دارند. روشن است که صرف نزدیک شدن به این مسئله، از این جهت، و حتی تنها مرور ادبیات پژوهش آن نیازمند بررسی مستقلی است، که شامل موضوع تمرکز بحث ما نمی شود.
[11] در این مورد همچنین رجوع کنید به مقاله ی
Bannerji, Himani. “Building from Marx: Reflections on Class and Race.”
در کتاب:
Marxism and Feminism, Edited by Shahrzad Mojab, Zed Books Ltd, 2015, pp 102-121